只有把人格、个性和公正置于基础性观念的位置上，当代中国人文精神才能扬弃古代、现代中国人文精神的历史局限性，抵御西方后现代主义的宗派主义倾向的侵蚀，向真正的或理想型的中国人文精神逼近。
在当代中国社会，“人文精神”几乎可以说是一个妇孺皆知的术语。之所以出现这样的局面，并不是偶然的。20世纪80年代，作为对“文化大革命”经验教训的总结，理论界掀起了“人道主义”讨论；90年代再度兴起了探寻人文精神的热潮。在这个意义上，说当代中国社会存在着“人文精神热”，恐怕并不为过。
然而，就像任何一种“热”都会流于情绪化而缺乏理性思索一样，“人文精神热”也不能免俗。人们重视它，仿佛只是为了把它作为神像供奉起来，而不再把它作为理性审查的对象。事实上，人们满足于侈谈人文精神，却从未对它的文化历史语境和基本内涵做出明确的界定。这种界定的缺失导致了人文精神自身的畸变，以至于这一术语竟然蜕化为等级观念、迷信思想和宗派情绪的辩护词。问题是如此之严重，到了必须严格地界定这一术语的文化历史语境和基本内涵的时候了。
在通常的情况下，当人们谈论“人文精神”这个术语时，已经自觉或不自觉地完成了两层剥离工作：第一，把人文精神从一定的文化共同体中剥离出来，没有阐明，究竟是在欧洲文化、美国文化、印度文化，还是中国文化或其他文化的背景下谈论人文精神；第二，把人文精神从某个文化共同体发展的一定历史阶段中剥离出来，没有阐明，是在谈论哪个历史阶段的人文精神。无庸讳言，这两层剥离，使人文精神这个“能指”像飘浮的杨花，丧失了确定的指称对象。
与这种空泛的谈论方式不同，我们一开始便试图严格地限定人文精神这个术语的文化历史语境。第一，我们是在中国，而不是其他文化共同体中谈论人文精神；第二，我们把从夏、商、周下迄1910年称为古代中国，把这一历史时期的人文精神称为“古代中国人文精神”；把从1911年辛亥革命下迄1976年 “文革”结束称为现代中国，并把这一历史时期的人文精神称为“现代中国人文精神”；把从1977年迄今称为当代中国，并把这一历史时期的人文精神称为“当代中国人文精神”。下面，我们将通过对中国人文精神的三种流行的畸变形式的分析，阐明我们究竟需要怎样的人文精神。
古代中国人文精神的完美化
尽管以孔子为代表的中国古代人文精神包含着尊重人的生命和价值的合理因素，但我们不能不看到，这种人文精神是奠基于古代社会的等级观念和男权中心主义观念之上的。
众所周知，在中国传统文化心理的无意识层面上，潜藏着根深蒂固的泥古崇古意识和祖先崇拜意识。曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）而《礼记·礼运篇》对古代“大同”世界的描述也显露出同样的思想倾向。无庸讳言，这种泥古崇古的思想倾向很容易使当代中国人把古代中国的人文精神完美化，甚至加以神化，从而忽略了它的历史局限性。这种脱离具体历史语境，把古代中国人文精神完美化，甚至神化的做法，在现、当代新儒家们的论著中表现得尤为典型。
当代新儒家们在谈论古代中国人文精神，尤其是儒学创始人孔子的人文精神时，大多喜欢援引《论语·乡党》中的那个小故事：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”意思是：孔子家的马厩着火了，孔子退朝后听说此事，他不先问马是否受伤，却先问管理马厩的人是否受伤。如果把这个小故事从《论语》乃至孔子生活和思考的整个历史语境中剥离出来，确实表明孔子十分尊重人的生命和价值，而尊重人的生命和价值难道不是人文精神的具体体现吗？
其实，明眼人一看就知道，这个小故事的局限性也是清清楚楚的。孔子只是在涉及人的生命与马的生命的比较时，才把人的生命置于马的生命之前。显然，在孔子生活的时代，这样的观点也是其他普通人都拥有的观点。何况，人们不应该只见树木，不见森林，而应该全面地考察一下孔子关于人的观念。
只要人们不满足于抽象地谈论人，就得承认，人是有性别差异的。那么，孔子究竟如何看待男性与女性之间的关系？在《论语·阳货》中，孔子指出：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”我们且把孔子这段话中的“小人”撇开，因为在他的语境中，“小人”作为“君子”的对立面，指男性中应该被蔑视的那部分人。这里提到“女子”的“难养”至少表明，在孔子的心目中，所有的女性都与男性中的“小人”一样，应该加以蔑视和谴责。尽管某些新儒家试图通过对 “女子”这个词的别出心裁的阐释而淡化孔子对女性的蔑视，但这样做就像闵希豪森男爵试图拉着自己的头发离开沼泽地一样可笑，因为孔子对女性的蔑视几乎贯穿于他的全部言谈中，即使是善于补天的女娲在这里也会无功而返。
我们再来考察，孔子如何看待不同男性之间的关系？当齐景公问政于孔子时，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”在这里，孔子完全没有提到女性，从而印证了他上面所说的“女子”“难养”决不是偶然的口误，而是表明，孔子思想的基础之一是那个历史时期盛行的男权中心主义。而在男性中，孔子又进一步区分出四个不同的等级，即君、臣、父、子。此外，孔子也批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”他指责季氏欣赏“八佾”乃是对天子礼仪的僭越。凡此种种，无不表明孔子殚思竭虑地加以维护的正是他理想中的周代等级主义政治制度和思想观念。所谓“郁郁乎文哉，吾从周”正是这个意思。
这就深刻地启示我们，尽管以孔子为代表的中国古代人文精神包含着尊重人的生命和价值的合理因素，但我们不能不看到，这种人文精神是奠基于古代社会的等级观念和男权中心主义观念之上的。正如马克思所说的：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”由此可见，决不能脱离具体的历史语境，把孔子的人文精神，乃至整个古代中国的人文精神拔高为一种完美无缺的人文精神，而必须清醒地意识到古代中国人文精神的历史局限性。
现代中国人文精神的神秘化
“抽象的继承”方法注重的只是文化价值观念表面上的移植，完全忽略了这些观念在移植到现代中国社会来后其内涵上的走样、变化，甚至变质。
如果说，古代中国人文精神是以君臣父子的等级观念和男权中心主义观念为基础的，那么，现代中国人文精神在内涵上则发生了重要的变化。尽管在现代中国社会的实际生活中，古代社会遗留下来的等级观念和男权中心主义观念还存在着，甚至顽强地表现着自己；尽管古代中国人文精神中的某些合理因素，如有教无类、民贵君轻、对抗君恶、自强不息、先人后己等，也延续下来了，但在辛亥革命推翻了数千年来的帝制之后，现代中国社会在精神领域里接纳的主要是欧洲社会在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动中形成并发展起来的主导性价值观念，即人权、个性、理性、科学、平等、自由、民主、博爱等等。“五四”运动中提出的著名口号“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）便是这些价值观念的集中体现。完全可以说，正是这些价值观念，尤其是对“民主”和“科学”的倡导，构成了现代中国人文精神的基本内涵。
然而，文化价值观念是无法按照冯友兰先生所倡导的“抽象的继承”方法加以传承的。因为这种方法假定，可以把文化价值观念从其得以产生的特定的社会历史条件中剥离出来，抽象地加以继承。事实上，这些价值观念与产生它们的社会历史条件是不可分割地联系在一起的。我们上面提到的这些主导性价值观念就是欧洲社会在一系列政治、思想和文化运动中形成并发展起来的。其中的人权是对神权的抗议；理性和科学是对宗教和迷信的抗议；平等和个性是对身份等级制度的抗议；自由、民主和博爱是对专制政体的抗议等等。值得注意的是，当现代中国人把这些价值观念从欧洲人那里移植过来时，乍看起来，“抽象的继承”方法获得了前所未有的成功，但实际上被继承过来的文化价值观念乃至整个人文精神都发生了畸变。换言之，“抽象的继承”方法注重的只是文化价值观念表面上的移植，完全忽略了这些观念在移植到现代中国社会后其内涵上的走样、变化，甚至变质。
众所周知，现代中国社会由于与上述这些文化价值观念相应的思想文化运动的缺席，以这些价值观念为主导观念的现代中国人文精神的内涵不可避免地发生了畸变。畸变有多种形式，但这里主要考察它的一种形式，即神秘化。假如说，欧洲人在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动中通过对宗教思想和迷信观念的批判建立了 “理性的法庭”，那么在现代中国社会中，却缺乏类似的激烈的思想交锋，从而理性、科学和真理远未取得其权威性的地位。
其实，20世纪20年代发生的“科玄论战”已暗示我们，“科学”与“玄学”及宗教、迷信的斗争还是长期的。尽管人们的宗教信仰是受法律保护的，但同样被法律认可的无神论思想、科学精神在现代中国社会，甚至当代中国社会中仍然缺乏主导性的、积极的影响。
至于民众的迷信思想，就更严重了。记忆犹新的是，在“文化大革命”中还发生过“早请示，晚汇报”、“跳忠字舞”、“个人崇拜”、编语录本、写效忠信、鼓吹“一句顶一万句”等迷信现象。即使在当代中国社会中，还有相当一部分人的思想和行为处于迷信思想的操控之下。在日常闲谈中，人们热衷于谈论命运、面相、手相、鬼神和报应；沉湎于拜佛、算命、抽签、许愿和种种迷信活动。人们甚至把数字也划分为两个阵营：一方面，车牌号、门牌号、手机号、座机号，最好都与“8”有关；另一方面，人们又像躲避瘟疫一样地躲避“4”。在文化比较落后、又缺医少药的农村，各种迷信现象更是死灰复燃，甚至出现了巫医、巫婆、算命先生横行不法的局面。尤其需要指出的是，人们的迷信思想在殡葬活动中得到了最充分的体现。逝者在生前往往得不到积极治疗和临终关怀，但死后却获得了巨大的哀荣，家属烧给逝者各色纸制生活设施，以便让他在阴间过豪华的生活。
近年来，各种迷信思想更是打着健身养身、人文关怀和人文精神的旗号迷惑了不少人。比如，为什么张悟本能欺骗那么多的患者？为什么李一道长能迷惑那么多的信徒？除了某些媒体的记者和编辑缺乏科学常识，从正面大肆报道、美化这类迷信现象外，某些著名高校人文学科方面的教授和某些著名研究机构中的研究员也对这些迷信现象的蔓延起了推波助澜的作用。更令人担忧的是，这些人还利用自己的特殊地位和身份，把这些完全违背理性和科学的迷信现象与观念阐释为人文精神的基本内涵之一。
现代中国人文精神的神秘化或迷信化从反面印证了这样一个颠扑不破的真理，即没有相应的实际生活中发生的思想启蒙运动结伴而行，抽象地移植或传承过来的文化价值观念乃至整个人文精神在内涵上必定会发生畸变。
当代中国人文精神的宗派化
在当代中国理论界，有相当一部分人不再关心事实、真相和真理，他们热衷的是宗派、小团体利益和文化话语霸权。
当代中国人文精神既批判地继承了古代中国人文精神，尤其是现代中国人文精神中的合理因素，又从当代西方社会中吸取了相应的文化价值观念，而在当代西方文化价值观念中，最值得注意的是后现代主义价值观念的影响。
20世纪70年代，当中国人从“文化大革命”所造成的空前浩劫中惊醒过来，打算开展“四个现代化”建设时，西方已经兴起了以现代化和现代性为批判对象的后现代主义价值观念。后现代主义价值观念，就其积极含义而言，主张消除蕴含在现代人文精神中的总体化、一体化、标准化、中心化和征服化（对自然界）的倾向，倡导个体性、多元性、差异性、边缘性与和谐性；就其消极含义而言，后现代主义价值观念也助长了相对主义、虚无主义和宗派主义思想倾向的蔓延。无论是其积极方面还是其消极方面，都对当代中国人文精神的形成和发展产生了不可低估的影响。然而，如前所述，由于阶级斗争和抽象的集体主义（即把集体利益与个人利益割裂开来并对立起来的集体主义；其实，真正值得倡导的是始终把普通个人的权利、利益和民生问题首先纳入自己视野的集体主义）的挤压，导致在古代中国“原始伦理精神”解体的过程中，并没有形成现代意义上的市民社会和以独立人格为基础的“法权状态”。这种情况一直延续到当代中国社会，对当代中国人文精神的形成和发展产生了严重的影响，也使其失去了抵御西方后现代主义价值观念中消极因素的力量。
下面，我们着重分析后现代主义价值观念中的宗派主义思想倾向对当代中国人文精神的侵蚀。1996年，美国爆发了著名的“索卡尔事件”。纽约大学物理学家索卡尔向左翼思想家和后现代主义理论的代表性刊物之一《社会文本》提交了一篇故意包含科学上的常识性错误、但又迎合该刊的后现代主义思想倾向的论文，论文很快通过审查并被发表了。随后，索卡尔又在另一家刊物上披露了自己在《社会文本》上发表的毫无学术新见，且充满常识性错误的“诈文”以及自己做这一 “实验”的动机。这整个过程在《纽约时报》头版报道后，在美国理论界掀起了轩然大波。
索卡尔事件暴露出来的一个重要问题，是蕴含在后现代主义思潮中的强烈的宗派主义思想倾向。某些后现代主义理论家，其中包括那些已在理论界拥有重要地位的著名理论家，非但缺乏对当代科学知识的系统了解，甚至缺乏科学常识，而且更为严重的是，他们在理论界的所作所为，并不是以公正的、宽容的心态去追求真理，而是千方百计地结成学术上的宗派，殚思竭虑地去追求他们所从属的宗派在理论界的话语霸权。要言之，宗派利益成了他们从事理论活动的最高宗旨。更令人意想不到的是，这些充满宗派情绪的后现代主义者还肆无忌惮地把这种褊狭的宗派主义情绪输入中国学术界，从而严重地污染了当代中国社会的人文空气和人文精神。以学者抄袭事件为例，在当代中国学术界，有相当一部分人不再关心事实、真相和真理，他们热衷的是宗派、小团体利益和文化话语霸权。我们痛心地发现，宗派主义思想倾向是多么严重地扭曲着当代中国的人文精神。
确立真正的人文精神
法权人格、独立个性和社会公正的缺失，使蕴含在西方后现代主义思潮中的宗派主义思想倾向乘隙而入，导致了当代中国人文精神的宗派化。
通过前面三部分的分析，我们展示了人文精神在现、当代中国社会中的历史命运。如果说，现、当代中国人力图把古代中国人文精神加以美化，那么他们同时又竭力把现、当代中国人文精神加以魅化，即神秘化和宗派化。面对这样的局面，再抽象地、孤立地侈谈“人文精神”这个概念，不但不合时宜，简直是不负责任的了。
与中国人文精神的上述三种畸变的形式不同，我们需要确立的是真正的人文精神。那么，真正的人文精神究竟是什么？
我们知道，“应该确立的”东西与“实际存在的”东西之间总是存在着差距，德国社会学家马克思·韦伯关于“理想型”的观点启示我们，真正的人文精神也就是理想型的人文精神。也就是说，只有站在理想型的中国人文精神的高度上，才能发现，在现实生活中，人们对人文精神的理解和阐释究竟存在着什么问题。
在我看来，为了避免前面提到的人文精神可能发生的各种畸变，真正的或理想型的当代中国人文精神必须凸显以下三个方面的要素：
第一个方面的要素是平等观念。这种观念不仅包含着男性之间的平等、女性之间的平等，也包含着男性与女性之间的平等。这个要素的重要性在于，它从根本上把现、当代中国人文精神与古代中国人文精神区别开来了。现、当代中国社会中的某些学者，为了美化古代中国人文精神，故意撇开这一精神所蕴含的思想基础 ——等级观念与男权中心主义观念，这就等于把古代中国人文精神现、当代化了，从而掩蔽了古代中国人文精神的历史局限性。肯定理想型的中国人文精神中蕴含着平等要素，表明我们的宗旨不是退回到古代中国人文精神那里去，而是超越这种精神，进入到现、当代中国人文精神的视域中。
第二个方面的要素是理性、科学和真理等观念。如前所述，现、当代中国社会里，根深蒂固地积淀在中国老百姓心理层面上的宗教观念和迷信思想从未得到过系统的批判和彻底的清算，因而理性、科学与真理的权威地位从未真正地被确立起来。不少人面对疾病和人生道路上的挫折时，首先求助的不是理性和科学，而是巫术、迷信或所谓“神医”；不少人在改革开放中富裕起来时，首先感谢的不是科学和真理，而是菩萨或神灵。
有人也许会批评我把“科学”作为人文精神的要素，因为人们习惯于把“科学”与“人文”分离开来，并在这种分离的基础上探讨两者之间的关系。其实，这种习惯性的思维方式就像先杀害了某人，再把他的尸块拼接起来，再现他的生命一样可笑。马克思早已告诫我们：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”在当代中国社会中，各种迷信思想之所以如此猖狂，一个重要的原因是，人们从未把“科学”理解为人文精神不可或缺的要素。
事实上，“五四”运动中提出的口号“德先生”和“赛先生”至今没有丧失其实质性的意义。现、当代中国人文精神之所以一再地淹没在宗教、迷信的大潮中，恰是因为理性、科学和真理的权威地位从未真正地、持久地被确立起来。
第三个方面的要素是人格、个性和公正等观念。这些观念的重要性在于，它们从根本上把当代中国人文精神与现代中国人文精神区别开来了。启蒙的边缘化必定会导致法权人格、独立个性和社会公正的缺失，而这些观念的缺失又使蕴含在西方后现代主义思潮中的宗派主义思想倾向乘隙而入，导致了当代中国人文精神的宗派化。
由此可见，只有把人格、个性和公正置于基础性观念的位置上，当代中国人文精神才能扬弃古代、现代中国人文精神的历史局限性，抵御西方后现代主义的宗派主义倾向的侵蚀，向真正的或理想型的中国人文精神逼近。
俞吾金 1977年入复旦大学哲学系，1984年留系任教，1988-1990年为德国法兰克福大学访问学者，1992年获哲学博士学位，1993年晋升为教授，并被国务院学位办批准为外国哲学专业博士生导师，1995-1999年担任复旦大学哲学系主任，1997-1998年为哈佛大学访问教授，2005年被评为首届人文社科长江特聘教授。
现任复旦大学学位委员会副主席暨人文社科学部主席、复旦大学学术委员会副主任暨人文学术委员会主任、复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究中心主任、复旦大学现代哲学研究所所长。
主要从事哲学基础理论、外国哲学、国外马克思主义、当代中国哲学文化的研究。著有《实践与自由》（2010）、《意识形态论（修订版）》（2009）、《问题域的转换》（2007）、《重新理解马克思》（2005）、《从康德到马克思》（2004）、《国外马克思主义哲学流派新编》（2002，第一作者）、《实践诠释学》（2001）。
（作者：俞吾金 来源：《文汇报》）
